I am what I am; I will be what I will be.

Saturday, March 31, 2018

ශ්‍රී ලංකාවේ අධ්‍යාපනය පිලිබඳ සරල අදහස් කිහිපයක්

(ශ්‍රී ලංකාවේ අධ්‍යාපනය පිළිබඳව සංඛ රඹුක්වැල්ල සමග පැවැත්වූ සම්මුඛ සාකච්චාව)

(Cartoon from: http://uteachers.blogspot.in/2012/07/cartoons-on-education-under-attack.html)
සංඛ රඹුක්වැල්ල:
අධ්‍යාපනය, කියන කාරණය ඔබේ විශය පථ
යට අනූව නිර්වචනය කරන්නේ කවරාකාරයෙන් ද?

සසංක පෙරේරා:
මගේ විශ්වාසය නම් අධ්‍යාපනය කියන කාරණය ආකාර කීපයකින් තේරුම් ගතයුතු බවයි. 

එක මට්ටමකින්, අධ්‍යාපනය ලබා ගැනීම කියන්නේ සාක්‍ෂරත්යවය ප්‍රගුණ කිරීම. ඉස්කෝලවලදී හෝ ගෙදරදී ලියන්න කියවන්න ඉගෙන ගැනීම තමයි මෙයින් අදහස් වෙන්නේ. තවත් මට්ටමකදී මේකට සූක්‍ෂම තාක්‍ෂණික දැනුම ලබා ගැනීම ඇතුලත් වෙනවා. වෛද්‍ය විද්‍යාව හෝ ඉන්ජිනේරු ශිල්පය සරසවිවලින් ලබාගැනීම හෝ යම් ලෙසකින් ප්‍රායෝගිකව වෟත්තීයමය තත්ත්ව තුළදී යොදා ගන්න පුළුවන් භාෂාවක් ඉගෙන ගැනීම මේ ලෙසින් තේරුම් ගන්න පුළුවන්. 

කලකට ඉහතදී හුදෙක් ඥානය සඳහාම යම් අධ්‍යාපනයක් ඇතැම් අය ලබා ගත්තා. දර්ශනය, දේශපාලන විද්‍යාව ආදී දේ අතීතයේදී ඉගැන්වූයේ මේ පරමාර්ථය ඇතිවයි. හැබැයි දැන් කාලේ බොහෝ විට මේ විෂයන් මෙන්ම තවත් බොහෝ විෂයන් ප්‍රායෝගික තාක්‍ෂණික දැනුම හෝ වඩාත් පුළුල් වූ ඥානයක් ද ලබා නොදෙන නොවැදගත් හා යල්පැන ගිය දේ බවට පත්වෙලා. 

හැබැයි  ඕනෑම සමාජයක පුලූල් අධ්‍යාපනයක විශය දැනුමට අමතරව පුරවැසිකම, සමාජ  තත්ත්ව කියවීමට හැකි විශ්ලේෂණීය දැනුම, නිර්මාණනීයත්වය අගය කිරීම ආදී හැකියාවන් ද අනිවාර්යයෙන් ඇතුලත් විය යුතුයි. එසේ නැති අධ්‍යාපනයක් කවදාවත් සාර්ථක අධ්‍යාපනයක් හැටියට දකින්න බැහැ.

සංඛ රඹුක්වැල්ල:
එකී නිර්වචනය ලංකාවේ අධ්‍යාපනයට ආදේශ කළොත් ?

සසංක පෙරේරා:
ලංකාවේ වෛද්‍ය විද්‍යාව, පරිඝණක වේදය හා ඉන්ජිනේරු ශිල්පය වැනි බොහෝ විෂයන් ඒවාට අදාල මූලික තාක්‍ෂණික දැනුම ලබා දෙන බවයි පේන්නේ. ඒ නිසා තමයි මෙවන් විශයන් ප්‍රගුණ කරණ උදවියට ලොව බොහෝ තැන්වල රැකියා අවස්ථා විවර වන්නේ. ඒත් මේ දැනුම වුනත් ලැබෙන්නේ ඒවාට අනිවාර්යයෙන් ඇතුලත් විය යුතු දාර්ශනික, ආචාරධර්මීය හා දේශපාලනික දැනුම නොමැතිවයි. ඒවා යොමු වී ඇත්තේ හුදෙක් වෙළඳපොළට තාක්‍ෂණික නිපුණත්වයක් ඇති ශ්‍රමිකයින් බිහි කිරීමට පමණයි. නමුත් මානව ශාස්ත්‍ර (humanities) හා සාමාජීය  විද්‍යාවන් (social sciences) වැනි විශයන්ගෙන් මේ වෘත්තීයමය නිපුණතාවයවත් ලැබෙන්නේ නැහැ. ඉතාමත් සරලව ගත්තොත්, ලංකාවේ ඇතැම් තාක්‍ෂණික හා වෘත්තීය අධ්‍යාපන පර්ශද හැර, අන් සියළුම අධ්‍යාපනික ක්ෂේත්‍ර  තත්කාලීන දේශීය හෝ ගෝලීය අවශ්‍යතාවලට සරිලන ලෙස විකාශනය වී නැහැ.

සංඛ රඹුක්වැල්ල:
අධ්‍යාපනය එහෙමත් නැත්නම් දැනුම ලබාගැනීම අර්බුධයක් කරා පරිවර්තනය වෙන්න පුළුවන් ද ?

සසංක පෙරේරා:
අපේ රටේ අධ්‍යාපනය දැනටමත් අර්බුදයක්  වී හමාරයි. දැන් කල යුත්තේ ඒ අර්බුදයේ පැහැදිලි ස්වරූප හඳුනාගැනීමත්, ඉන් ගොඩ එන ක්‍රම සොයා ගැනීමත් තමයි.

සංඛ රඹුක්වැල්ල:
වර්තමාන ශ්‍රී ලංකාවේ පවුල් සංස්ථාව, ආගමික සංස්ථාව, දේශපාලන සංස්ථාව වගේම අධ්‍යාපන සංස්ථාවත් පවතින්නේ අර්බුදයක. මේ අර්බුදය ඔබ දකින්නේ සංස්ථාවන් කිහිපයක එකතුවෙන් නිර්මාණය වුණ අර්බුදයක් විදිහටද එහෙමත් නැත්නම් අධ්‍යාපන සංස්ථාවේ පමණක් හටගත්තා වූ අර්බුධයක් විදිහට ද?

සසංක පෙරේරා:
පුලුල් වශයෙන් ගත්තොත්,  අපේ රට පවතින්නේ අර්බුදකාරි තත්ත්වයක. පැහැදිලි දේශපාලනික හෝ ආර්ථිකමය දිශානතියක් දකින්න නොලැබෙන රටක, ඒ රටේ පවතින රාජ්‍ය ආයතන හෝ ඔබ සඳහන් කරණ ආකාරයේ සමාජීය සංස්ථා මේ අර්බුදවලින් බේරී සිටී යැයි හිතන්න අමාරුයි. 

නමුත් අපි මේවා කලවම් කරගත යුතු නැහැ. උදාහරණනයක් විදියට, පවුල වැනි සංස්ථාවල තත්කාලීන විපර්යාස ඇති වී තිබුනත්, මා ඒවා දකින්නේ අර්බුද හැටියට නොවේ. උදාහරණයක් හැටියට, ඇමරිකාවේ වැඩිවියට පත් දරුවෙකුට තම පවුලෙන් හා දෙමාපියන්ගෙන් යම් ගැටළුවකදී ලබාගත හැකි උදව් උපකාරවලට වඩා වැඩි යමක් අපේ රටේදී මෙන්ම මේ කලාපයේ අන් රටවලදීද සාමාන්‍යයෙන් බලාපොරොත්තු වෙන්න පුළුවන්. අනෙක් අතට, දේශපාලනය හෝ ආගම සංස්ථාවන් හැටියට ගත්තහම අද පවතින බොහෝ ප්‍රශ්න අපේ සමාජයේ අධ්‍යාපනයේ ගුනාත්මක බව හා එහි අඩංගු විය යුතු පුරවැසිකම පිළිබඳ විඥානය පහත වැටීමත් එක්ක සිදු වී ඇති බවයි මගේ විශ්වාසය.

සංඛ රඹුක්වැල්ල:
වර්තමානයේ ලංකාවේ කතා කරන සුලබ මාතෘකාවක් තමයි, සයිටම් ප්‍රශ්නය. මේ ගැටලුව ඔබ දකින්නේ කොහොමද ?

සසංක පෙරේරා:
උසස් අධ්‍යාපනය නිමක් නැතුව පෞද්ගලීකරණය කිරීම ගැන මගේ කැමැත්තක් නැහැ. මෙයින් කියන්නේ මේ ක්ෂේත්‍රයට පෞද්ගලික ව්‍යවසාය කිසි සේත්  නොපැමිණිය යුතුය යන්න නොවේ. ඒත් සයිටම් වැනි කිසිම ප්‍රමිතියක් නැති අධ්‍යාපන කඩ ලාභය සඳහා පමණක්ම හැම හන්දියක ඇරීම බුද්ධිමත් දෙයක් නොවේ. 

සීමා රහිතව හා ප්‍රමිතියකින් තොර  පුද්ගලික අංශයේ උසස් අධ්‍යාපනය පිළිබඳ  ඕනෑ තරම් උදාහරණ ඉන්දියාවෙන් හා බංගලිදේශයෙන් ලබා ගන්න පුළුවන්. නමුත් අපේ දේශපාලකයින් හෝ අධ්‍යාපන නිලධාරීන් මේවායින් පාඩම් ඉගෙන ගන්න බවක් පේන්න නැහැ. 

සංඛ රඹුක්වැල්ල:
අධ්‍යාපනය පෞද්ගලික අංශයට බාර දීම ද වඩාත්ම යෝග්‍ය රාජ්‍ය විශ්වවිද්‍යාල පද්ධතිය දියුණු කිරීම ද ?

සසංක පෙරේරා:
උසස් අධ්‍යාපනය පුද්ගලික අංශයට බාර දීමේ එකම අරමුණ වෙළඳ ලාභය පමණක් නම්, එයින් සිදුවන්නේ මුදල් වියදම් කිරීමට හැකියාවක් නැති උදවියට බරපතල අසාධාරණයක් වීමයි.  ප්‍රාතමික, ද්විතීයික හා උසස් අධ්‍යාපනය සුදුසුකම් ඇති සියලූ දෙනාගේම අයිතියක් විය යුතුයි. නමුත් තාක්‍ෂණික විෂයන් හා යම් දුරකට විද්‍යා විෂයන් හැර, අපේ විශ්වවිද්‍යාලවල තියෙන සමාජීය විද්‍යා හා මානව ශාස්ත්‍ර  වැනි විශයන් බොහෝ දුරට කිසිම පිළිගත හැකි ගෝලීය ප්‍රමිතයකට යටත් නොවූ යල්පැන ගිය මහා ජංජාලයක්. ඉතින් මේ වගේ වැඩකට නැති උසස් අධ්‍යාපනයක් රජයෙන්වත් පුද්ගලින අංශයෙන් වත් පවත්වාගෙන යා යුතු නැති බවයි මගේ විශ්වාශය. 

සංඛ රඹුක්වැල්ල:
ශ්‍රී ලංකාව තුළ රාජ්‍ය විශ්වවිද්‍යාල පද්ධතියෙන් වසරකට උපාධිධාරීන් තිස් දහසකට ආසන්න ප්‍රමාණයක් පිට වෙනවා. නමුත් දේශපාලනික සබුද්ධිමත්භාවය අතින් ශ්‍රී ලාංකිකයා සෑහෙන්න දුර්වලයි කියලා චෝදනාවක් තියෙනවා. මේ කාරණය ඔබ දකින්නේ කොහොමද ?

සසංක පෙරේරා:
මගේ විශ්වාසය නම්, අද දවසේ විශ්වවිද්‍යාල ඥාන සම්පාදනයේ හෝ බුද්ධිමත් විවේඡනයේ කේන්ද්‍රස්ථාන හැටියට දකින්න බැරි බවයි. මා කලින් විස්තර කළ විදියට එක්කෝ මේවා තාක්‍ෂණික හෝ වෘත්තීයමය පහුණුව ලබාදෙන තැන්. නැතිනම්, ඒවා මෙලොවටත් එලොවටත් වැඩක් නැති අසම්පූර්ණ හා යල්පැනගිය දැනුම ලබාදෙන තැත්. එවැනි තැන්වලින් සමාජයට දේශපාලනික සබුද්ධිමත් බවක් ලබා දෙයි කියලා හිතන්න අමාරුයි.

සංඛ රඹුක්වැල්ල:
දැනුම බලය වේ, කියන කාරණය යතාර්තයක් විදිහට දකින්න තව කොච්චර කාලයක් ශ්‍රී ලාංකිකයා බලාසිටිය යුතුද ?

සසංක පෙරේරා:
යම් ආකාරයේ දැනුම් පද්ධති අපේ රටේ  දැනටමත් බලය පිළිබඳ මෙවලම් බවට පත්වී හමාරයි. නමුත් මෙය සිද්දවී ඇත්තේ නිශේධනීය ආකාරයකටයි. අපේ රටේ සරසවිවලින් ලබාගත්ත දැනුම නිසාම ඔවුන් ලබාගෙන ඇති තානාන්තර හරහා විශේෂයෙන්ම රජයේ වෛද්‍යවරු බලය පිළිබඳ පෙළහැර පෑම මේකට එක් උදාහරණයක්. වෛද්‍යවරු වෟත්තීය අයිතීන් සඳහා සටන් නොකළ යුතුය යන්න මෙහි අදහස නොවේ. නමුත් එසේ බලය ක්‍රියාත්මක විය යුත්තේ සමාජයට හින්සනීය අයුරකින් නොවේ. 

නමුත් ‘දැනුම බලය වේ’ යන අදහස මතු වූයේ මෙවැනි තත්ත්ව යටතේ නොවේ. එයින් අදහස් වූයේ දැනුම හා එයින් ලබන ඥානය නිසා පුද්ගලයින්ට ලෝකයම විවර වන බවයි. බලය ලෙසින් පිලිගැනුනේ මේ ඥානමය විවරවීම හා එතුලින් ගොඩ නැගෙන අනන්ත බලයයි. නමුත් වර්තමානයේ අපේ සරසවිවලින් එවන් බලයක් ගොඩනගන බව හෝ ඒ පිළිබඳ අදහසක්වත් ගොඩ නගන බව මට පේන්නේ නැහැ. සරසවි තුළම වුවත් දුරාවලිගත බලය ගොඩනැගෙන්නේ දැනුම මත නොවේ. එය ගොඩ නැගෙන්නේ පටු දේශපාලනික සුදුසුකම් මතයි.

සංඛ රඹුක්වැල්ල:
ශ්‍රී ලංකාවේ විශ්ව විද්‍යාලයක මහාචාර්යවරයෙකු සේම විදේශ විශ්ව විද්‍යාලයට මහාචාර්යවරයෙකු ලෙස සේවය කිරීමේදී ඔබ හඳුනාගත් පැහැදිලි වෙනස්කම් මොනවද ?

සසංක පෙරේරා:
අපේ රටේ හා ලොව ඇතැම් තැන්වල ඇති විශ්වවිද්‍යාල අතර ඇති වෙනස්කම් දකින්න විදේශගතවීමම අවශ්‍ය නෑ. තත්කාලීනව ලොව හැමතැනම විශ්වවිද්‍යාලවල දැනුම් නිශ්පාදනය පිලිබඳ කඩාවැටීමක් දකින්න පුළුවන්. ඒ එක්කම පුලූල් අධ්‍යාපනයකට වඩා වෟත්තීයමය හෝ තාක්‍ෂණික අධ්‍යාපනයකට වැඩි තැනක් ලැබී තිබෙනවා. මේ අධ්‍යාපනය ඍජුවම වෙළඳපොළ සමග එක්වී ඇති නිසායි. ලංකාවේ වගේම දකුනු ආසියාවේ අන් රටවලත් මේ කඩාවැටීම හා විපර්යාසසය වඩාත් දරුණුයි. 

අපේ රටේ මම දකින ප්‍රධානම ගැටළුව නම්, මේ තත්ත්වය පුලූල් කථාබහකට ලක් වී නොතිබීමයි. මේ කතිකාව අරබන්න සුදුසුම තැන් තමයි සරසවි. නමුත් ඒවායේ ඉන්න ගුරුවරුන් මේ ගැටළුවේ කේන්ද්‍රීය වගඋත්තරකරුවන් වී ඇති සන්දර්භයක එවැනි කතිකාවක් ඇතිවෙයි කියලා හිතන්න අමාරුයි.

සංඛ රඹුක්වැල්ල:
අධ්‍යාපනික අර්බුධයෙන් ගැලවෙන්න වගේම යහපත්, බුද්ධිමත් ප්‍රජාවක් නිර්මාණය කරන්න ඔබට තියෙන යෝජනා මොනවාද මහාචාර්යතුමනී?

සසංක පෙරේරා:
මේවා කියන එක ලේසියි කරනවාට වැඩිය. අඩුම තරමින් අපේ සමස්ථ අධ්‍යාපන පද්ධතියේ අනේක අර්බුධ අපි පැහැදිලිවම තේරුම් ගත යුතුයි. යම් යම් වාර්තා තිබුනට, බුද්ධිමතුන් අතලොස්සක් මේ ගැන කතා කරලා තිබුනට,  මේ ප්‍රශ්නය සමස්ථයක් විදියට අපි තාමත් විධිමත්ව තේරුම් අරන් නැහැ. 

එක් අතකින් මං හිතන්නේ අපේ විශ්වවිද්‍යාල බොහෝමයක් වෙළඳපොළට ශ්‍රමිකයින් බිහිකරන තාක්‍ෂණික ආයතන බවට පත්කළ යුතුයි. හැමෝම බොහෝම සාධාරණීයව ඉල්ලන්නේ රස්සානේ. රස්සාවල්වලට ශ්‍රමිකයන් පුහුණුකළ හැක්කේ මේ වගේ තාක්‍ෂණික ආයතනවලටයි. මූලික උසස් අධ්‍යාපනයක් ලබාදිය යුත්තතේ ඒ සඳහාම වෙන්වූ කොලීජිවලින් (undergraduate education). 

විශ්වවිද්‍යාල වෙන් විය යුත්තේ  ඕනෑම විශය ක්ෂේත්‍රයක් ගැඹුරින් හැදෑරීමට හා ඒ පිළිබඳ පර්යේෂණ කිරීමටයි. අපේ තියෙන්නේ මේ සියල්ල ඔහේ කලවම් කර ගත්ත පද්ධතියක්. 

නමුත් මේ කුමන මට්ටමකින් අපි සමාජයට අධ්‍යාපනය ලබා දුන්නත්, විචාරශීලී වන්නටත්, චිත්තවේගයට වඩා බුද්ධිය ආශ්‍රයෙන් හිතන්නට හා තීරණ ගන්නටත්, වෘත්තීය අවශ්‍යතාවලට අමතරව කලාව හා නිර්මාණශීලී බව අගය කරන්නත් හැකි අධ්‍යාපනයක් තමයි රටකට අවශ්‍ය. 

නමුත් අපේ අවාසනාවට, මෙවැනි තීරණ ගැනීමට හැකියාවක් තියෙන නායකයන් මෑත කාලයේ අපේ රටේ බිහිවෙලා නෑ.

(මේ සම්මුඛ සාකච්චාව පෙබරවාරි 18 දින දරන රාවය  පුවත්පත්‍රයේ පළවීය. ඊට මෙතනින් පිවිසිය හැක)

ශ්‍රී ලංකාවේ සංස්කෘතික බලය හා දේශපාලනය පිළිබඳ කතාබහක්

(2018 පෙබරවාරි  4 වෙනිදාට යෙදී තිබුණ ශ්‍රී ලංකාවේ 70 වන නිදහස් සැමරුම නිමිත්තෙන් රසික කොටුදුරගේ සමග පැවැත්වූ සම්මුඛ සාකච්චාව)

(Image from Daily Mirror, Colombo; 01 February 2018)

රසික කොටුදුරගේ:

නිදහස ලබා වසර 70ක් ගෙවුනද අපට තවමත් වික්ටෝරියානු සදාචාරයෙන් ගැලවීමක් නැතිද?

සසංක පෙරේරා:
විධිමත් සංකල්ප හා අදහස් භාවිතාකරන විට ප‍්‍වේසමෙන් කළ යුතුයි. වික්ටෝරියානු සදාචාරය කියන පුලුල් සංකල්පය තුළ වික්ටෝරියානු යුගයේ බිහිවූ අනේක අදහස් හා වටිනාකම් ගණනාවක් ඇතුලත්වෙලා තියෙනවා. මේ සියල්ලම එකක් විදිහට තේරුම් ගන්න උත්සාහ කිරීම බුද්ධිමත් දෙයක් නොවේ. වික්ටෝරියානු යුගය මූලික වශයෙන් බ්‍රිතාන්‍යයේ වික්ටෝරියා රැජිනගේ  පාලන කාලයයි. ඒ කියන්නේ 1837 සිට 1901 දක්වා. මේ අනුව, වික්ටෝරියානු සදාචාරය යන යෙදුමේ පරිසමාප්ත අදහස මේ කාලයේ බ්‍රිතාන්‍යයේ ජීවත්වූ ජනතාව පාලනය කිරීම සඳහා එම ජනතාව විසින් සාමූහිකව පිළිගෙන තිබූ සදාචාරමය ප්‍රතිපත්ති මාලාවයි. 

මීට ඉතාමත් දැඩි ලිංගිකමය පාලනය, අපරාධ (හොර මැරකම් හා වංචා ආදිය) නොඉවසීම, විධිමත් දැනුම හා ඥානය අගය කිරීම හා දැඩි සමාජීය ආචාර ධර්ම පද්ධතියකට ගරු කිරීම වැනි කරුණු ඇතුලත් වෙනවා. 19 වන සියවසේ බ්‍රිතාන්‍ය සතු වූ දේශපාලනික හා සමාජ-සංස්කෘතික බලය නිසා මේ අගයන් බ්‍රිතාන්‍යයෙන් ඔබ්බේ පිහිටි බ්‍රිතාන්‍ය යටත්විජිත හා අන් රටවල් ගණනාවක් වෙතත් පැතිර ගියා. වික්ටෝරියානු සදාචාරමය පද්ධතිය අපේ වගේ රටවලට ආවේ  මේ විදිහටයි. ලංකාවේ 19 වන සියවසේ පැවති යටත් විජිත අධ්‍යාපනයේ මූලික අරමුණක් වුනේ ෙමි අගය පද්ධතිය ලාංකේය සමාජයේ ස්ථාපනය කිරීමයි.  

මගේ අදහස නම්, යම් අදහස් පද්ධතියක් විදේශීය, අධිරාජ්‍යවාදී හෝ පැරණි වූ පලියට, එයින් අපිට තත්ත්කාලීනව රයෝජනයක් තිබේ නම්, එය පිලිකෙව් කිරීම අවශ්‍ය නැති බවයි. වික්ටෝරියානු සදාචාරමය පද්ධතිය දිහා අපි බැලිය යුත්තේත් මේ විදියටයි. ලංකාවේ අද පවතින ලිංගික සම්බන්ධතා හා ලිංගිකත්වය පිළිබඳ අදහස් මූලික වශයෙන් මේ වික්ටෝරියානු සදාචාරයෙන් උකහාගත් ඒවා. ඒ ඒවා සාධාරණීකරණය කරන්නේ ඉතා ඈත අතීතයේ සිට අපේ සමාජයේ තිබූ අදහස්  හැටියටයි. අඩුම තරමින් උඩරට යුගය පිළිබඳ ශේෂ වී ඇති ඓතිහාසික වාර්තා හා පැල් කවි සහ ජනකථා වැනි මූලාශ්‍ර ආශ්‍රය කළොත් අපිට පැහැදිළිව පේන කරුණක් තමයි ඒ යුගයේ ලිංගිකත්වය පිළිබඳව බලපැවැත්වූයේ වඩාත් නිදහස් අගය පද්ධතියක් බවයි. ඒ යුගයේ බහු-පුරුෂ විවාහ මෙන්ම දික්කසාදයද දැකගත හැකි වුනා. එකල ප්‍රචලිතවී තිබූ බින්න විවාහ ක්‍රමය යටතේ ස්ත්‍රියට සෑහෙන සමාජ බලයක් තිබුනා දික්කසාදය ගැන තීරණ ගන්න. හැබැයි මේ පූර්ව  වික්ටෝරියානු අදහස් අපිට අද බොහෝ දුරට අමතක වී ගිය දේවල්. ඉතාමත් මෑතකදී ස්ත්‍රීන්ට ලදී මධ්‍යසාර මිලදී ගත නොහැකි වන පරිදි ජනාධිපති තුමා යල් පැන ගිය නීති නැවතත් පනවන කොට, ඒ අපේ ඉපැරණි අදහස් අගයකිරීමකට වඩා, වික්ටෝරියානු සදාචාරවාදයේ පටුම අගයන් පසුපස යෑමක් හැටියටයි මා දකින්නේ.

නමුත් අනික් අතට, මේ සදාචාර පද්ධතියම හොරමැරකම් හා වංචා ඉතාමත් පැහැදිලිව බැහැර කළා. එලෙසම, ඒ සදාචාර පද්ධතිය  අදටත් අප අතර පවතින විධිමත් දැනුම් පද්ධති හා ඥාන පර්ශද දැඩි ලෙස අගය කළා විතරක් නොවේ, ඒවා නගා හිටවන්නත් රුකුල් දුන්නා. අපේ රටේ තවදුරටත් පවතින බොහෝ වර්තමාන විෂය ක්‍ෂේත‍්‍ර වගේම සරසවි වැනි ආයතනත් අප අතරට පැමිණියේ මේ තත්ත්වය යටතේයි. මේ අගය පද්ධතියම දේශපාලනයේදී හා මහජන සේවයේදී ආචාරධර්මානුකූලව හැසිරීමට සමාජයට බල කලා. මගේ පරම්පරාවේ උදවියගේ දෙමාපියන් බොහෝ දෙනා හරි වැරදි මොනවාද කියා ඉගෙන ගත්තෙත්, අපට කියා දුන්නෙත් අවම වශයෙන් යම් දුරකට වික්ටෝරියානු සදාචාරවාදයේ අගය පද්ධතීන් ඇසුරු කරමින්. ඔවුන්ට මේ පිළිබඳ සවිඥානික දැනුමක් තිබුනද නැත්ද කියන එක වෙනම කාරණයක්. හැබැයි අනෙක් අතට, මේ සමාජානුයෝජනයට අපේ වගේ පවුල්වල උදවියට බෞද්ධ ආචාර ධර්මත් බලපෑවා. අනෙක් ආගමිකයින්ටත් මේ විදියටම වික්ටෝරියානු අදහස්වලට අමතරව තමතමන්ගේ ආගමික පසුබිමත් පිහැදිලිවම බලපෑම් කරන්නට ඇති.

මේ විදියට බලන කොට, මේ හර පද්ධතියෙන් අයින් කළ යුත්තේ මොනවාද, තවදුරටත් සරණ යා යුත්තේ මොනවාද, දැනට පවතින සමාජ-සංස්කෘතික තත්ත්ව අනුව වෙනස් කරගත යුත්තේ මොනවාද යන්න පිළිබඳව ගැඹුරින් සිතන එකයි වඩාත් යෝග්‍ය. මා හිතන්නේ අපි එකඟ නොවන හැම දේම වික්ටෝරියානු සදාචාරයේ ලේබලය ඇතුලට දාලා වීසි කරන එක එච්චර බුද්ධිගෝචර නැහැ.

රසික කොටුදුරගේ:
සියයට සීයයේ සිංහල බෞද්ධ උරුමය ගැන හද කකියවන සටන් පාඨ වික්ටෝරියානු දෘෂ්ටිවාදයේම දිගුවක්ද

සසංක පෙරේරා:
පැහැදිලිවම සිංහල බෞද්ධ උරුමය සමස්තයක් ලෙස ගත්තම එය වික්ටෝරියානු සදාචාරවාදයට වඩා බෙහෙවින් පැරණියි. මා මෙයින් අදහස් කරන්නේ මේ උරුමයේ ඇතැම් අගයන්, විද්‍යාව හා කලාව පිළිබඳ දැනුම, වාස්තුවිද්‍යාත්මක අවශේෂ, නිර්මාණ සාහිත්‍ය ආදී දේ. මේවා පැහැදිලි ඉතිහාසමය සාධක. ඒත් සිංහල බෞද්ධ යන අදහස අපි ජනවාර්ගික අනන්‍යතාවක් ලෙස විතරක් සැලකුවොත්, ඒ අනන්‍යතාව 19 වන සියවසින් පසු කාලයේ සිට අද වන තෙක් ගොඩනගන්න උපකාර කළ ඇතැම් දැනුම් පර්ෂද වික්ටෝරියානු සදාචාරවාදයෙන් උරුම වූ ඒවා.

මේ අතරට ඉතිහාසය හා විද්‍යාව වැනි විෂයන් ඇතුළත් වෙනවා. උදාහරණයක් හැටියට, සිංහල ජන ප්‍රජාව ගැනත්, ලංකාවේ බුද්ධාගම හා වත්පිළිවෙත් ගැනත් බොහෝ දැනුමක් නිෂ්පාදනය වුනේ යටත් විජිත දැනුම් ප්‍රසාරණයත් එක්ක. මේ දැනුම බොහෝ දුරට අප වෙත පැමිනෙන්නේ විජිතවාදී ඉතිහාසකරණයේ අනිවාර්ය කොටසක් ලෙස පළවූ අනන්ත ලිපි ලේඛන වලින්. 

තොරතුරු හා අර්තකතන පිලිබඳ ඇතැම් අඩුපාඩු කොතරම් තිබුනත්, රාජකීය අසියාතික සංගමයේ නිබන්ධන මේවාට උදාහරණ හැටියට සලකන්න පුළුවනි. ඒ වාගේම අනුරාධපුරය ඇතුළු අපගේ ඉපැරණි නටබුන්වූ නගර නැවත සොයාගත්තෙත් මේ දැනුම් ප්‍රසාරණයේම ප්‍රතිඵල හැටියට. එච්.සී.පී. බෙල් මහතාගේ පර්යේෂණ හා ඒ පිළිබඳ වාර්තා මෙන්ම පුරාවිද්‍යා දෙපාර්තමේන්තුව පිහිටුවීමත් මීට උදාහරණ සපයනවා. 

මේ අතින් බලන විට, වික්ටෝරියානු සදාචාරවාදයෙන්ම බිහිවූ පුරාවිද්‍යාව හා ඉතිහාසය වැනි විෂයන් නැත්නම් සිංහල බෞද්ධ ජනවාර්ගික අනන්‍යතාවේ වර්තමාන විස්තීරණ ගොඩනගන්න අත්‍යාවශ්‍යම දැනුම අපිට නොලැබී යන්නට ඉඩතිබුනා. මා දකින විදියට යතාර්ථය මේකයි. නමුත් මේ තත්ත්වය සිංහල බෞද්ධ උරුමය වික්ටෝරියානු සදාචාරවාදයේ දිගුවක් විදිහට දැකීම සාර්ථක විශ්ලේෂණයක් නෙවෙයි. එය දැනුම හා අතීතය පිළිබඳ සංකීර්ණ තත්ත්වයක් අනවශ්‍ය ලෙස ළඝු කිරීමක් ලෙයසි මා දකින්නේ.

රසික කොටුදුරගේ:
මෙරටට අනන්ය වූ සංස්කෘතික විඥානයක් ඉන්දියානු නිදහස් සටනේදී නේරුල ගාන්ධිල, අම්බෙට්කාර් වැනි නායකයින් කළ සේ් ගොඩ නැගීමට අපට හැකි වුනිද?

සසංක පෙරේරා:
මගේ තේරුම්ගැනීම නම්, මෙවන් ඉන්දීය නිදහස් අරගලයේ නායකයින් උත්සාහ ගත්තේ සංස්කෘතික විඥානයකට වඩා දේශපාලනික මතවාදයක් හා ඒ පිළිබඳ විඥානයක් ගොඩනැගීමට බවයි. මෙහි මූලික පදනමක් වුනේ ඉන්දීය රාජ්‍ය ඓහික  (secular) රාජ්‍යක් විය යුතුය යන්නයි. එයින් අදහස් වන්නේ රාජ්‍යක් ලෙස පශ්චාත්-නිදහස් ඉන්දීය ජාතික රාජ්‍ය කිසිම ආගමක සංස්කෘතික අනන්‍යතාවක් වැළඳ නොගත යුතුය යන්නයි. මේ කේන්ද්‍රීය අදහස ආචාර්ය අම්බේද්කර්ගේ ප්‍රධාන දායකත්වය යටතේ ලියැවුන ඉන්දීය ව්‍යවස්ථාවේ පූර්විකාවේම ඇතුලත් වී තිබෙනවා. 

නමුත් මෙයින් අදහස් වන්නේ ඉන්දියාව අනාගමික විය යුතුය යන්න නොවේ. එහි අදහස රාජ්‍යයේ ක්‍රියාකාරීත්වයට එක් ආගමක් හෝ ආගම් කිහිපයක් බලපෑම් නොකළ යුතුය යන්නයි. මේ නායකයින්ට අවශ්‍ය වූයේ නිදහසින් පසුව, හින්දු දහම එහි අති විශාල සංස්කෘතික හා දේශපාලනික බලය නිසා රාජ්‍ය පාලනයට හෝ ප්‍රතිපත්ති සම්පාදනයට බලපෑම් කළ නොහැකි තත්ත්වයක තැබීමටයි. එනම්, කිසිම එක් ආගමකට දේශපාලනික බලය ලබා නොදීමෙන් ආගම් අතර යම් සමතුලිත බවක් හා සහජීවනයක් ඇතිකිරීමටයි. 

මෙයට හේතු වූයේ පශ්චාත් නිදහස් යුගයේ ආගමික ගැටුම් ඇතිවිය හැකිය යන විශ්වාසය ඔවුන් තුළ තිබූ නිසායි. ඇත්තෙන්ම අඛන්ඩව පැවති භාරතය පාකිස්ථානය ලෙසින් 1947 දී වෙන් වූයේත්, නැගෙනහිර පාකිස්ථානය 1971දී බංගලිදේශය වශයෙන් වෙන්වූයේත් මූලික වශයෙන්ම ආගමික අනන්‍යතාවන්ගේ බල-දේශපාලනික තරගකාරීත්වය නිසා බව අප අමතක නොකළ යුතුයි.

මේ නායකයින් සංස්කෘතික විඥානයක් පිළිබඳ එතරම් කථා නොකළේ ඉන්දියාව වැනි සංස්කෘතික වශයෙන් අතිශය විවිධත්වයක් පෙන්නුම් කරන තැනක යම් කේවල සංස්කෘතික විඥානයක් පිළිබඳ අදහසක් ගොඩනැගීම ඉතා අපහසු බව හොදින් දැන සිටි නිසාය යන්නයි මගේ විශ්වාසයයි. නමුත් සාමාන්‍ය කථාබහේදී ‘ඉන්දීය සංස්කෘතිය’ වශයෙන් යම් අපැහැදිලි හා සරල අදහසක් මතුවෙනවා. නමුත් මේ කතාව සිද්ධ වන්නේ දිල්ලියේද, ඇසෑමයේද, කේරලයේද, තමිල්නාඩුවේද ආදි කරුණු මත මේ සංස්කෘතික විඥානයේ ස්වභායය හා එහි භෞතිකමය හා චිත්තවේගීය අන්තර්ගතය  වෙනස් වෙනවා.

හැබැයි අද වන විට අපි හොඳින් දන්නා කාරණයක් වන්නේ ඉන්දීය නිදහස් අරගලයේ පුරෝගාමීන් ස්ථාපනය කරන්නට උත්සාහ කළ මේ සමස්ථ ඉන්දීය රටවැසි නැතිනම් ජාතික අනන්‍යතාව එතරම් සාර්ථක වී නොමැති බවයි. ඊට හේතුව කුල, ජනවාර්ගික, ආගමික, භාෂාමය හා කලාපමය අනන්‍යතා මේ පුළුල් ඉන්දීය අනන්‍යතාව සෑහෙන දුරට අකර්මණ්‍ය කර ඇති නිසායි. ඒ රටේ මෑත කාලීනව ඇති වී තිබෙන මුස්ලිම් ජනයාට එරෙහි ප්‍රචන්ඩත්වය හා දීර්ග කාලීනව සිදු වන දලිත්-විරෝධී ප්‍රචන්ඩත්වය මීට හොඳ උදාහරණ.

රසික කොටුදුරගේ:
සංස්කෘතික විඥානය කිසිදා නොවෙනස් අඛණ්ඩතාවත් 
ප්‍රකට කරන්නේද, නැතිනම් වෙනස් වෙමින් ඉදිරියට යෑම එහි ස්වභාවයද? 

සසංක පෙරේරා:
සංස්කෘතියේ අනේකවිද භෙෘතික නිෂ්පාදන මෙන්ම සංස්කෘතික අගයන් හා විශ්වාස සහ සංස්කෘතිය පිළිබඳව යම් සමාජයක් තුළ තිබෙන විඥානයත් කාලීනව වෙනස් වෙනවා. මේක සදාතනිකවම බලපාන ලෝක ධර්මයක්. බෞද්ධ අදහස්වලට අනුව, ‘සියළුම දේ අනිත්‍යයි’ කියන විශ්වාසය මේ යථාව මැනැවින් හා සරලව විස්තර කර දක්වනවා.

මීට හේතුව කාලීනව යම් සංස්කෘතික අඩවියකට, නැතිනම් සමාජයකට අන් සංස්කෘතික කලාපවලින් නිරතුරුවම අදහස් හා භාවිත ගලාගෙන ඒමයි. නමුත් යුද්ධමය තත්ත්ව තුළ ඇතිවෙන බලපෑම් හැර බොහෝ සංස්කෘතික වෙනස්කම් සිද්ධ වන්නේ ස්වේඡ්චාවෙන් පුද්ගලයින් යම් යම් නවාංග වැලඳගන්නා නිසායි. අපි අද සිංහල ආහාර හැටියට සලකන ඉදිආප්ප  හා ආප්ප කේරලයෙන් ආපු බවයි පේන්න තියෙන්නේ. අනෙක් අතට, කේරලයේ අභ්‍යන්තරික ගම්මානවල ඇවිදින විට බොහෝ දෙනෙක් කියන කතාවක් තමයි, රා මැදීම පිලිබඳ තාක්‍ෂණය ලංකාවෙන් එහාට පැමිණි බව. කේරලයත් එක් ලංකාව දීර්ගකාලීනව පවත්වා ඇති සමීප සම්බන්ධතා නිසා මේ සංසිකෘතික විසරණය හා කාලයක් තුළ ඒවා දේශීයකරණයට ලක්වීම සාමාන්‍ය දෙයක්.  

මේ සංස්කෘතිය හා ඒ පිළිබඳ ඇති විඥානය වෙනස්වීම පිළිබඳ සරල උදාහරණ දෙකක් පමණයි. හැබැයි ඇතැම් විට සංස්කාතික වෙනස්වීම් සිද්ධ වෙන්නේ අන්ධව යම් යම් දේ පසුපස ඔහේ හඹායන නිසයි.

රසික කොටුදුරගේ:
පවතින ඊනියා සිංහල බෞද්ධ දෘෂ්ටිවාදය පෝෂණය කිරීමෙන් ඵලක් තිබේද?

සසංක පෙරේරා:
සිංහල බෞද්ධ දෘෂ්ටිවාදය කියන්නේ මොකක්ද කියන කාරණය අපි මූලින්ම අපගෙන්ම ඇසිය යුතුයි. ඒ කියන්නේ, අපි අදහස් කරන්නේ සිංහල බුද්ධාගම කියන ආගමික ප්‍රවාහය ගැනද? නැතිනම්, අපි කථාකරන්නේ සිංහල බෞද්ධ කියන දේශපාලන ප්‍රවාහය හෝ ඊටම සම්බන්ධ ජනවාර්ගික අනන්‍යතාව පිළිබඳවද? මා දකින්නේ මේවා කාරණා දෙකක් හැටියටයි.

නාථ, සමන්, දැඩිමුන්ඩ ආදී ලංකාවටම ආවේනික දෙවිදේවතාවන් හා හින්දු දහමෙන් බෞද්ධ දේව පරිමණ්ඩලයට පැමිණ ඇති ශිව, විශ්ණු ආදී දෙවිදේවතාවන්ගෙන් හා දේශීයව කාලයක් තිස්සේ ගොඩගැගී ඇති වතාවත්ද එක්ව ගොඩගැගී ඇති සිංහල බුද්ධාගම සිංහල සංස්කෘතිය පවතින තාක් කල් යම් යම් වෙනස්කම් එක්ක පවතියි කියා මා හිතනවා. එය පෝෂණය වන්නේ එහි සරණ යන බැතිමතුන් මගින්. මේ පිළිබඳ මට ගැටළුවක් නැහැ. 

ඒත් මේ ප්‍රවර්ගය ඇතුළේම තියනවා බෙහෙවින් ආන්තික හා ගැටළුකාරී ප්‍රවණතා. තමන් සෝවන් වෙලා නැතිනම් බුදුවෙලා යයි කියාගන්නා, තම උපන්දිනට මහා සාද පවත්වන, අධි-සුඛෝපබෝගී මන්දිරවල වැඩවාසය කරන හා විමාන වැනි වාහනවලින් එහා මෙහා කරක්ගහන චීවරදාරීන් කලින් කලට අපේ රට තුළ මතු වෙනවා. ඒ උදවියට සෑහෙන පිරිසකුත් එක්රැස්කරගන්න බොහෝ විට හැකි වෙනවා. මේවා මා දකින්නේ සිංහල බුද්ධාගමේම ගැටළුකාරී මෑතකාලීන සංස්කෘතික ප්‍රවණතා හැටියට. 

පුද්ගලිකව සිංහල බෞද්ධයෙකු හැටියට මට මේවා පිළිබඳව තිබනේනේ කනගාටුවක්. නමුත් රටේ උන්නතියට හා සමාජ සහජීවනයට හානියක් නොවන තාක් කල් මේවා නීතියෙන් තහනම් කළයුතු යැයි මා හිතනනේ නැහැ. මේවාට රාජ්‍ය උපකාරදීම කෙසේවත් නොකළ යුතුයි. එම ප්‍රවණතා වටා රොක් වූ බැතිමතුන් ඒවා පෝෂණය කරනතාක් කල් ඒවා පවතියි. ඒවා නැති වෙච්ච දිනක මේවා අපේ මතකයෙන් ඈත් වෙයි.

නමුත් සිංහල බෞද්ධ දේශපාලන ප්‍රවාහය හා ජනවාර්ගික අනන්‍යතාව කියන්නේ මේකටම නෙවේ. මෙය මා දකින්නේ ආගමකට වඩා මෑතකාලීන දේශපාලනික තත්ත්ව යටතේ ඒවායේ ප්‍රතිපල ලෙස මතුවූ බලවේගයක් නැතිනම් අනන්‍යතාවක් ලෙස. අනන්‍යතාවක් ලෙස සිංහල බෞද්ධ යන්නේ අදහස බුද්ධාගම අදහන හා සිංහල බස කතාකරන හා සිංහල අතීතය පිළිබඳව චිත්තවේගී බැඳීමක් ඇති කෙනෙක් නම්, එය ගැටළුවක් විය යුතු නැහැ. මාත් පැහැදිලිවම එයින් කෙනෙක්. 

නමුත් සිංහල බෞද්ධ යන්න දේශපාලන බලවේගයක් ලෙස ගත්තහම, එහි අතැම් ප්‍රවණතා අන්‍යාගමිකයින්ට විරුද්ධව, නැතිනම් ඔවුන්ගේ ආගමික ස්ථාන හෝ වෙළඳ ආයතන වෙත ප්‍රචන්ඩත්වය එල්ල කරන, බුද්ධ ධර්මයේ නාමයෙන් අන්‍යයින්ට වදහිංසා පමුණුවා ඒවා සාධරණීකරනය කරන අවරගණයේ දේශපාලනික ගතික බවට පත්ව තිබෙනවා. ඒත් මේවා සිංහල බෞද්ධ දේශපාලනික ප්‍රවාහයේ ඇතැම් විස්තීරණ පමණයි. එහි සියළුම විස්තීරණ මේ විදියට දැකීම සාර්ථක විශ්ලේෂණයක් නොවේ. හැබැයි මේ ගැටළුකාරී ප්‍රවණතා මා දකින්නේ බුද්ධාගමේ කේන්ද්‍රීය අදහස් හා විශ්වාස කණපිට හරවන බෞද්ධ-විරෝධී හා බුද්ධි-විරෝධී චන්ඩිකම් හැටියටයි. මෙැවැනි ප්‍රවණතා අපගේ සමාජයට බෙහෙවින් භයානකයි. 

මෙවැනිම ප්‍රවණතා හා ඒවායේ අති-භයානක ප්‍රතිවිපාක මේ වනවිටත් අපි පාකිස්ථානයේ හා බංගලිදේශයේ මුස්ලිම් දේශපාලන අන්තවාදීන් හා ඉන්දියාවේ හින්දු දේශපාලන අන්තවාදීනගේ ක්‍රියාකාරකම් ආශ්‍රයෙන් පැහැදිලිවම දැකලා තියෙන්වා. මේවා පැහැදිලිවම අපේ රටට අවශ්‍ය දේවල් හෝ පෝශණය කළයුතු දෙවල් නොවෙයි.

ඉන්දියාවේ මෙන්ම අන් සියළුම දකුණු ආසියානු රටවල මෙන් අපටත් නොහැකි වී ඇත්තේ අප අතර සිටින සියළුම ජන කන්ඩායම් සම අයිතීන් යටතේ එක්රැස් කළහැකි ප්‍ර භල සමස්ථ ලාංකේය රටවැසිකමක් පිළිබඳ අදහසක් හෝ ලාංකේය ජාතික අනන්‍යතාවක් ගොඩනැගීමටයි. දැනට සිදුවී ඇත්තේ සිංහල, දෙමල, මුස්ලිම්, ක්‍රිස්තියානි ආදී වශයෙන් ප්‍රාථමික අනන්‍යතා වටා ජනයා රොක් වෙන එකයි. මෙය සාමාන්‍ය දෙයක්. නමුත් තත්කාලීන අවශ්‍යතා හා යතාර්ථ අනුව සිදුවිය යුත්තේ මේ ප්‍රාථමික අනන්‍යතාවන්ට ඔබ්බෙන් මේ සියල්ලම එක්කර ගත හැකි ව්‍යුක්ත ජාතික අනන්‍යතාවක් සවින්ඥානිකව ගොඩනැගීමයි. මේක නිදහසින් වසර 70 කට පසුවත් තාම නිසියාකාරව සිද්ධ වෙලා නෑ. 

රසික කොටුදුරගේ:
බෞද්ධ දර්ශනය වනාහී කේවල ජාතියක බූදලයක්ද අනාගමික මානව විමුක්ති දර්ශනයක්ද? 

සසංක පෙරේරා:
බෞද්ධ දර්ශනය අන් සියළුම දර්ශනවාදයන් මෙන් විශ්වීයව පවතින හා ක්‍රියාවට නැංවිය හැකි දර්ශනයක්. මේ දර්ශනය තමයි ‘ධම්ම පදය’ ඇතුළු මූලික බෞද්ධ පඨිතවල හා ටීකාවල සටහන් වී ඇත්තේ. ඒ අතින් ගත්තහම බෞද්ධ දර්ශනය එක් ජාතියක හෝ රටක තනි බූදලයක් නොවේ. අනෙක් අතට, අපි හොඳින්ම දන්නාකාරයට බෞද්ධ ඉතිහාසය අද නේපාලය ලෙස හැන්වෙන ප්‍රදේශයේ ප්‍රභවය ලබා, ආදී භාරතයේ ප්‍රචලිතවී අද දින ඇෆ්ගනිස්තානය හා පකිස්තානය ලෙස හැදින්වෙන බටහිර දකුණු අසියානු ප්‍රදේශවලටත් මාලදිවයින් වැනි දක්‍ෂිණ දකුණු ආසියා කලාප වෙතත් චීනය, කොරියාව, ජපානය හා අන් නැගෙනහිර ආසියානු කලාප වෙතත් ප්‍රචලිත වුනා. 

ලන්ඩනයේ පාලි පොත් සංසදය (Pali Book Society) වැනි සංවිධානවල කාර්යභාරය මෙන්ම, මැක්ස් මුලර්, අනගාරික ධර්මපාල, විල්හෙල්ම් ගයිගර් හා එඞ්වින් ආනල්ඞ් වැනි උගතුන්ගේ බුද්ධිමය ක්‍රියාකාරකම් නිසාත් බෞද්ධ දර්ශනය බටහිර කලාපවල ඇතැම් බුද්ධිමය කොටස් වෙතත් යම් දුරකට ව්‍යාප්ත වුනා. අපි බෞද්ධ ධර්මය ලෝකය පුරා ප්‍රචලිත වී ඇති අන් ප්‍රධාන විශ්වීය ආගම් අතරට ඇතුලත් කරන්නේ එහි ඇති මේ විශ්වීය ස්වභාවය නිසායි.

නමුත් බෞද්ධ දර්ශනය (එනම්, එහි බුද්ධිමය අන්තර්ගතය) එහි භක්තිමය හා වත්පිලවෙත් පිළිබඳ සංස්කෘතික අන්තර්ගතයෙන් සම්පූර්ණයෙන්ම වෙන් කරන්න හැකියාවක් නැහැ. මේ සංස්කෘතිකමය කොටස දර්ශනය ගමන් කරන එක් එක් ප්‍රදේශවලදී ඒ ඒ තැන්වල තිබෙන දේශීය විශ්වාස, ඇදහිලි හා අන් සංස්කෘතික ලක්‍ෂණ හා එක් වී, ඒ ඒ තැන්වලටම ආවේනික වත්පිලිවෙත් ගොඩනගා ගන්නවා. සිංහල බුද්ධාගම, චීන හෝ තායිලන්ත බුද්ධාගම, ජපන් හෝ ටිබෙට් බුද්ධාගම ආදී වශයෙන් මූලික වශයෙන් වෙන් වන්නේ මේ තත්ත්වය තුළයි. මේ සංස්කෘතික වෙනස්කම් නිසා සමහර උදවිය බුද්ධාගම තමන්ගේ තනි බූදලයක් විදියට දකින අවස්ථා ලංකාවේ වගේම අන් රටවලත් දකින්න ලැබෙනවා. මීට තවත් හේතුවක් තමයි මේ සංස්කෘතික වෙනස්කම්  හා එහි දේශපාලනීකරණය නිසා එක් එක් රටවලදී බෞද්ධ දර්ශනයේ අතිශයින් වැදගත් කේන්ද්‍රීය අදහස් අමතක කර දැමීම හා ඒවා අතැම් විට මුල් අදහස්වලින් වෙනස් කරන්නට උත්සාහ ගැනීම නිසා ආගමේ විශ්වීය ලක්‍ෂණ මිලින වී දේශීය ලක්‍ෂණ මතුවීම.

රසික කොටුදුරගේ:
නිදහස ලැබූ ලෝකයේ අනෙකුත් රටවල් හා සංසන්දනාත්මකව බැලීමේ දී වසර 70වක නිදහස් විසින් ලාංකේය ජනසමාජය උරුම කරදී ඇති සුවිශේෂතා කවරේද?

සසංක පෙරේරා:
දකුනු ආසියාවේ සියළුම පශ්චාත් යටත්විජිත රටවල වර්තමාන තත්ත්වය සුබදායක නැහැ. ලංකාවේ විතරක් නෙවේ, මේ ගැටළුව ඉන්දියාවෙත්, පාකිස්ථානයෙත්, බංගලිදේශයෙත්, ඇෆ්ගනිස්තානයෙත්, මාලදිවයින්වලත් දැකගන්න පුළුවන්. 

එක් ප‍්‍රශ්නයක් තමයි යටත් විජිත යුගයේ සිදුවූ ආර්ථිකමය සූරාකෑම්වලින් හා නව-යටත්විජිතමය වෙළද, මූල්‍ය හා ආර්ථිකමය බැඳීම් හා යැපීම් පද්ධතිවලින් නිසියාකාරව ගැලවෙන්නට අපිට බැරිවීම. නමුත් සියළුම පශ්චාත් යටත්විජිත ගැටළු අපිට සුද්දන්ගේ කර පිට පටවන්න බැහැ. උදාහරණයක් හැටියට යටත්විජිතවාදීන් ලංකාව අත්හැර යන විට අපේ භාණ්ඩාගාරයේ සෑහෙන මුදල් අතිරික්තයක් තිබුනා. නමුත් ඊට සාපේක්‍ෂව අපේ සංවර්ධනය අවශ්‍යාකාරයට සිදුවුනේ නැහැ. ලංකාවේ වගේම අන් කලාපීය රටවලත් ප්‍රධානතම ගැටළුව වුනේ අපේ පශ්චාත් යටත්විජිත සමාජ-දේශපාලනික වාතාවරණය නිසි ලෙස සකසා නොගැනීමයි. 

අන්තර්-වාර්ගික හා ආගමික ප‍්‍රශ්න පාලනය කර නොගැනීම නිසා ඒවා අ්‍යන්තරික දේශපාලනික අස්ථාවර තත්ත්ව ඇති කළා. නැතිනම් ඒවා යුද තත්ත්ව බවට පරිවර්තනය වුනා. සංවර්ධන සැලසුම්, කාර්මීකරණ ව්‍යාපෘති වෘත්තීයමය මට්ටමකින් ක්‍රියායාත්මක නොකිරීම නිසා හා මූල්‍යමය වංචා හා පාලන ව්‍යුහයන් දේශපාලනීකරණයට නතුවීම නිසා මේ ව්‍යාපෘතිවලින් අවශ්‍යය ප්‍රතිඵල ලැබුනේ නැහැ. මේවා කලාපයේම දැකගත හැකි පොදු ගැටළු.

නමුත් ලංකාව කලාපයේ අන් රටවලට සාපේක්‍ෂව යම් අංශවලින් පැහැදිලි දියුණුවක් පෙන්නුම් කරණවා. සී ඩබ්ලිව්. ඩබ්ලිව්. කන්නන්ගර මහත්තයා නිදහස් අධ්‍යාපන ක්‍රමය ආරම්භ කිරීම නිසා අද ලංකාවේ සාක්‍ෂරත්වය 92% තරම් වෙනවා. මේ එක් උදාහරණයක් විතරයි. මහජන සෞඛ්‍යය, සමාජ-ලිංගික සමානාත්මතාව ආදී කරුණුවලිනුත් ලංකාවේ තත්ත්වය කලාපයේ අන් සියළුම රටවලට හා අතැම් විට ලොව අන් බොහෝ රටවලටද වඩා දියුණුයි. මීට මූලික හේතුව දූරදර්ශී නායකයින් කිහිප දෙනෙක් නිදහසේ මුල් යුගයේ මෙරට සිටීමයි. නමුත් අද තත්ත්වය මීට හාත්පසින් වෙනස්. උදාහරණයක් ලෙස මේ සාක්‍ෂරත්වයට සරිලන උසස් අධ්‍යාපනයක් අප රටේ තියෙනවද? ඊට සරිලන පුළුල් ඥාන සම්පාදනයක් රට තුළ තියෙනවද? මේ සියල්ල කරගන්න අවශ්‍ය ශිෂ්ඨසම්පන්න හා ඥානවන්ත දේශපාලන නායකත්වයක් අප රටේ තියෙනවද? 

ඉතින් මගේ අදහස නම්, 70 වන නිදහස් දිනය සමරණ විට යම් පැහිදිලි ජයග්‍රහණ අපි ලබා සිටියත්, සිටිය යුතු තැන අහලකවත් අපි නැති බවයි. නමුත් මේක අවස්ථා නොතිබුනු නිසා සිද්ධ වූ දෙයන් නොවේ. මේ අපේ පශ්චාත්-නිදහස් දේශපාලන නායකත්වයේ  දුර්වල කම නිසා සිද්ධ වූ දෙයක්.

රසික කොටුදුරගේ:
වැඩවසම්වාදී රජකු, ඒකාධිපති පාලකයකු, අපේක්ෂා කරන සිංහල බෞද්ධ විඥානයේ අනාගතය කුමක් විය හැකිද? 

සසංක පෙරේරා:
මේක අති භයානක ගැටළුවක්. ඒත් මේක සිංහල බෞද්ධ විඥානය පිළිබඳ ප්‍රශ්නයක් නෙවේ. මේක අපේ සමාජයේ පවතින දේශපාලන සාක්‍ෂරත්වයේ ඌනතාව හා ඥානයේ මන්දපෝෂණය නිසා ඇතිවූ තත්ත්වයක්. මේක අපේ ඇල්මැරුණු අධ්‍යාපනයෙන්  අපිට ලැබුනු මෝඩ අදහසක්. කාලයකට ඉහතදී වේළුපිල්ලේ ප්‍රභාකරන් උන්නැහේ සරණ ගිය දෙමළ තරුණ තරුණයින් උත්සාහ ගත්තෙත් ප්‍රජාතන්ත‍්‍රවාදය ඊලමේ ස්ථාපනය කරන්න නෙවෙයි. ඒ උදවිය උත්සාහ කළෙත් ප්‍රචන්ඩ ඒකාධිපතියෙක් රජකරවන්නයි. ඒ උත්සාහයෙයි ඔබ ඔය කියන සිංහල සමාජයේ ඇතැමුන් යෝජනා කරන ඒකාධිපතීත්වයයි අතර එතරම් වෙනසක් නැහැ. 

මේ උන්මාදයේ එක් ප්‍රභවයක් තමයි ප්‍රජාතන්ත‍්‍රවාදය නිසි ලෙස තේරුම් නොගැනීම. යටත්විජිතවාදීන් උරුම කරදුන් ප්‍රජාතන්ත‍්‍රවාදය අපේ කලාපයේ රටවල සියයට සියයක් නිසි ලෙස ක්‍රියාත්මක වෙලා නැහැ. ඊට හේතුව එතුළට අපේ සමාජවල තිබූ අනේක ගෝත‍්‍රවාද හා ආගම් වාද, අපේ සමාජවල නිදහසින් පසුව වඩාත් පැහැදිලිව වර්ධනවූ වංචා හා ආචරධර්ම විරෝධී දේශපාලනය වැනි දේ ඇතුලත් වී, ප්‍රජාතන්ත‍්‍රවාදයේ මූලික අභිලාෂ අවුල්කර දැමීමයි. 

අපි අතර දැන් තිබෙන්නේ වල්වැදුනු ප්‍රජාතන්ත‍්‍රවාදයක්. ඒත් මේ ගැටළුවට ප්‍රතිකර්මය ප්‍රජාතන්ත‍්‍රවාදය ප්‍රතිසංවිධානය කරගැනීම මිසක් ඒ වෙනුවට ඒකාධිපතීත්වයක් ආරෝපණය කරන එක නොවේ. ප්‍රජාතන්ත‍්‍රවාදී ක්‍රමයක තිබිය යුතු ඡන්ද විමසීම් වැනි සංස්ථාගත භාවිත සීමාවකින් එහා විනාශ කරන්නේ නැත්නම්, අවම තරමින් නොදියුනු ප්‍රජාතන්ත‍්‍රවාදී ක්‍රමයකින් වුනත් තම නායකයන් හා ආණ්ඩු වෙනස් කිරීමට හැකියාව තියෙනවා. නමුත් ඒකාධිපතීත්වයකින් මේ කිසිවක් කරන්න බැහැ. කව්රුහරි ගෙනත් දාගත්තොත් උන්දැගේ හත්මුතු පරම්පරාවම ජීවිත කාල ගනනාවක් රටක බල දුරාවලියේ ඉහළම තැන්වල ලගිනවා. ඒවා අරක්ගෙන ඉන්නවා. 

ෆිලිපීනයේ ෆර්ඩිනැන්ඞ් මාකෝස්, ජර්මනියේ ඇඩොල්ෆ් හිට්ලර්, ලිබියාවේ මුඅම්මර් ගඩාෆි වැනි නොයෙකුත් ඒකාධිපතීන් ඒ ඒ රටවල රාජ්‍ය බලය අල්ලා ගත්තේ ‘සංවර්ධනය’ වැනි මන්තර නිතරම මතුරමින්. ඔවුන්ගේ ඒකාධිපති පාලනයේ මුල් යුගවල මෙන්ම ඔවුන්ගේ පාලනයේ යම් කාලයක් යන තුරු ඔවුන්ට සෑහෙන මහජන ප‍්‍රසාදයකුත් තිබුනා. ඒ එක්කම මහා පරිමාණ සංවර්ධන කටයුතුවලත් ඔවුන් නියැලූනා. නමුත් මේ සියල්ල කළේත්, දීර්ග කාලීනව තම බලය පවත්වාගෙන ගියේත් සමස්ථයක් වශයෙන් මානව නිදහස මෙන්ම සිතීමේ නිදහසත් සම්පූර්ණයෙන්ම යටපත් කරලා. මේවැනි උදාහරණ ලෝක ඉතිහාසයෙන්  ඕනෑ තරම් සොයා ගන්න පුළුවන්.

අප අතරත් ඉන්න සමහර අදූරදර්ශී නායකයින් හා සාමාන්‍ය ජනතාවගෙන් සෑහෙන කොටසකුත් ඉල්ලා හිටින්නෙත් මේ දේම තමා. ඒ මූලික වශයෙන් සංවර්ධනයේ නාමයෙන්. නමුත් අපේම මෑතකාලීන ආන්ඩු රටට ගෙන දුන් භෞතික සංවර්ධනය හා මතුපිට ස්ථාවරත්වය අපි මනින්න  ඕනෑ එයින් යටපත් කලේ මොනවාද, එයින් හොරකම් කලේ මොනවාද හා කාගේ යහපත සඳහාද කියන කරුණුත් එක්කයි. 

රසික කොටුදුරගේ:
1818 නිදහස් සටන ඇතිවෙලා මේ අවුරුද්දට වසර 200ක් වෙනවාග ඒගැනත් සඳහනක් කරන්න.

සසංක පෙරේරා:
1818 කැරැල්ල මා දකින්නේ අපේ රටේ දේශපාලන ඉතිහාසයේ කේන්ද්‍රීය අවස්ථාවක් ලෙසයි. එක් අතකින් අපිට බ්‍රිතාන්‍යයන්ගෙන් නිදහස ලබා ගන්න සිදුකළ, මූලික වශයෙන් මධ්‍යම පාන්තික දේශපාලන අරගලයක් වූ නිදහස් සටනට වඩා 1818 කැරැල්ල වැදගත්. නිදහස් සටන ව්‍යවස්ථා සංශෝධනය හරහා නිදහස වෙත ලංවෙන්න උත්සාහ ගත් මූලික වශයෙන් සාමකාමී අරගලයක්. ඒ වෙනුවෙන් අපේ ඇතැම් නායකයින් හිරේ විලංගුවේ නොවැටුනා නොවෙයි. නමුත්, ඒ නිසා ඒ නායකයින්ට තමන්ගේ ජීවිත හෝ දේපොළ පිළිබඳ විශාල තර්ජනයක් යටත් විජිත ආන්ඩුවෙන් ප්‍රභලව එල්ල වුනේ නැහැ. 

1818 කැරැල්ල මීට වඩා සහමුලින්ම වෙනස්. එහි නායකයින්ට හා ඊට සහභාගී වූ අන් අයට ඔවුන්ගේ ජීවිතවලට මෙන්ම දේපොළවලට මුල සිටම තර්ජන තිබුනා. කැරැල්ලේ නායකයෙක් වූ කැප්පෙටිලපොල දිසාවගේ ජීවිතය දිහා බලන්න. ඔහු උඩරට ගිවිසුමට අත්සන් කළ, අපේ අවසන් රජතුමා බ්‍රිතාන්‍යයන්ට අල්ලා දෙන්නට උදව් කළ හා රට සුද්දන්ට පවරා දෙන්න කටයුතු කළ නායකයින්ගෙන් එක් අයෙක්. මේ තත්ත්ව යටතේ යටත් විජිත ආණ්ඩුවෙන් ඔහුට කිසිම තර්ජනයක් තිබුනේ නැහැ. ඒත් රටේ තත්ත්වය තේරුම් ගත් ඔහු හා එම කැරැල්ලේ අන් පාර්ශ්වකරුවන් කැරැල්ල නිසා තම ජීවිතවලට, තම පවුල්වලට හා දේපොළවලට වන විනාශය ගැන නොහිතා තමයි කැරැුල්ල දියත් කලේ. 

හැබැයි රට ජාතිය ගැන කොච්චර බෙරිහන් දුන්නත්, මේ වගේ පරාර්ථකාමී නායකයින් අපේ ප්‍රධාන පෙලේ දේශපාලන ප්‍රවාහය තුළ අද කාලයේ දකින්න නැහැ. ඒත් මෙහෙම සිතන රටවැසියන් අතලොස්සක් හෝ ඉන්න බවත් මා හොදින් දන්නවා. එහෙම අය දැනට පවතින ආචාරධර්ම විරෝධී හා වනචාරී දේශපාලනය පරදවන්න සූදානම් නම්, ඒ උදවියට අතහිත දීම අපේ යුතුකමක් කියලයි මා හිතන්නේ.
(මේ සම්මුඛ සාකච්චාවේ සාරාංශයක් පෙබරවාරි 1 දින දරන සිළුමිණ පුවත්පත්‍රයේ පළවීය. ඊට මෙතනින් පිවිසිය හැක.)

Thursday, March 22, 2018

Contributions to Contemporary Knowledge in a Vanishing Public Sphere


(Introductory comments made at the 6th Contributions to Contemporary Knowledge lecture featuring Nancy Fraser on 19th April 2018, New Delhi).
(Photo curtesy of Sakuna Gamage, South Asian University)
It gives me immense pleasure to see so many people gathered here today, to listen to someone speak. 
And that too at a time when we are well aware that the public sphere in this entire region is rapidly shrinking, and along with it, the space we have for reasonable debate, discourse and civilized dissent.
I see the genesis of this series, ‘Contributions to Contemporary Knowledge’ and today’s lecture in this broader context. For me and for those who have worked to ensure its sustainability, this series is about creating our own public oasis in a rapidly compromised public sphere while also taking the larger political and intellectual mandate of our university to what is left of that public domain.
But this is also a moment for reflection on what we have attempted, achieved and failed over the years. This is because an institution, or for that matter a country without a reflexive sense of history cannot realistically visualize the future.  And I think this is crucially important in these times in general, and in our university in particular, where institutional memory is so liminal and sometimes even hallucinatory.   The Faculty of Social Sciences has taken concerted efforts to design and organize this series since 2013.
This annual event adds to other public engagements in the Faculty, which have been going on since 2011. Our idea from the beginning was to make this a bi-annual event when we were convinced that we were well established as an institution.  But this is easier said than done when we reflect on our larger institutional reality.  Unlike many universities in our immediate backyard whose collective futures depend on the fancies of a single unenlightened state, we have to deal with the thinking of not one, but eight such unenlightened states. 
Even so, in terms of our collective understanding, the efforts undertaken by the Faculty of Social Sciences are not simply intellectual and academic, but also public, social and self-consciously political.
The Faculty of Social Sciences was established in 2011, merely one year after the university itself was officially setup. Some of us who opted to come here to teach who were not merely looking for a job -- were well aware that the path we had chosen was an uphill one.

By now, we have faced many hurdles; we have won some battles, and have lost many others. And we are yet to face many more. But the goal still remains the same. At least, it should. That is, within the overall idea of the South Asian University, to build a Faculty that would be South Asian in character in real terms, and not simply as a matter of rhetoric.

As individuals, some of us have been more successful in this endeavor than others. And some academic programs have been more committed and consistent in striving for this goal than others. But the steadfast commitment to a regional university where we could teach on our own terms, think in our own terms and present our work in forums we build as we feel fit, does not mean that we are not open to ideas from other parts of the world or other schools of thought.

In fact, while very open to a plurality of ideas that makes sense to us irrespective of their geographic or temporal origins, what we insist on is the need to create our own intellectual and professional futures unshackled by bonds of colonialism, parochial local nationalisms as well as global agendas, which we have not authored. 

But as we proceed with our work, a crucial preoccupation must necessarily be in our minds. That is, how best could we practically de-center the Euro-American thought that continue to hold sway in the center of historical and intellectual practice in South Asia without falling into the trap of parochial nativism. If we can successfully do this, we also need to envisage the consequences when cultural practices from our region are translated into categories of social science, which derive their own power and legitimacy from very different historical and political lineages.

It is my personal conviction that this historic challenge must be the guiding principle of the Faculty of Social Sciences at our university, and should outlast my colleagues and me as the Faculty’s modus operandi.  If this can be achieved, I am confident that we can be the authors of our own history rather than becoming its footnotes.

For the record, let me outline what we have done so far: We started the first edition of Contributions to Contemporary Knowledge in 2013 with a lecture by Professor Gananath Obeyesekere, Professor Emeritus of Anthropology at Princeton University. He talked about ‘The Coming of Brahmin Migrants: The Sudra Fate of an Indian Elite in Sri Lanka.’ 
In the second edition of the series in 2014, Professor S.D. Muni, Professor Emeritus of Jawaharlal Nehru University and Singapore National University spoke on ‘Re-imagining South Asia: An Intellectual Agenda for the Next Generation of South Asians.’  
In the third installment in 2015 Prof Keith Hart, Centennial Professor of Economic Anthropology, London School of Economics spoke on ‘Gandhi as a Global Thinker: Legacies of the Anti-Colonial Revolution.’
The fourth lecture in 2016 was delivered by Prof Sugata Bose, Gardiner Professor of Oceanic History and Affairs, Harvard University on, ‘The Idea of Asia.’

The fifth lecture in 2017 was delivered by Prof Faisal Devji, Reader in Modern South Asian History and Fellow of St. Antony's College at University of Oxford on, ‘Gandhi, Hinduism and Humanity.’
And today, we have Prof Nancy Fraser, Henry A & Louise Loeb Professor of Political & Social Science at the New School in New York to talk about, ‘Race, Empire, Capitalism: Theorizing the Nexus.’ And I want to thank you Nancy for coming all the way from New York to be with us. 
But as we come to the sixth edition of the series, the time has come to reflect upon what our futures might be. This is not simply about the series, but about intellectual practice in general as well as the nature of our public sphere, the anxiety with which I began my thoughts today.
Though we have spent many years building and fine-tuning this series as an institution that carries our identity and attitude to knowledge, the University informed us last year that from 2018, our funding would be drastically restricted.  I am thankful to the president for ensuring that some funding continues despite the difficulties. Knowing quite well the financial circumstances our university has to endure amidst unenviable challenges, I accepted this reality.
But instead of succumbing to this institutional position and embracing an untimely intellectual death, we began to explore other possibilities of keeping the series afloat in the way we had initially envisaged. This is because some of us were convinced that we should not be a burden to the university in operationalizing our own vision. Instead, as we had already done in different activities, we opted to look for possibilities of collaboration beyond the university.   My colleague, Ravi Kumar took the lead in this effort, and through his work, Rosa Luxemburg Foundation, which has been our partner for many years, has come to our rescue. Prof Fraser is with us here today and for a few other engagements with other institutions in Delhi over the next few days, not only because of our efforts, but also because of the generosity of Rosa Luxemburg Foundation.  I want to thank our colleagues in RLF for everything they have done and also my colleague Ravi Kumar for his leadership when it was most clearly needed. I am thankful to the India International Centre for very willingly offering us this space not only for today’s event, but on many occasions before as well.  We hope this generosity will continue as well.
The ups and downs of our brief institutional history and our proven ability to prevail gives me some hope in a time when hope is in short supply, and the ability to envision the future is difficult. That is, with the collaboration of sensible and generous people and organizations in our extended neighborhood, we hope, we would be able to continue in times to come what we have already begun.

Thank you for your time.

Tuesday, February 27, 2018

A CONVERSATION WITH MY LEGS AND ASCENDING TAKTSANG LHAKHANG

Paro, Bhutan: On 24th February 2018, after four days of work, three colleagues and I decided to ascend Taktsang Lhakhang, perhaps the visually best-known sacred site in Bhutan. Often, it is also known as the Tiger’s Nest. For those of us not used to working and exerting ourselves in such high altitudes, climbing 10, 000 feet or 900 meters above sea level to reach the temple via 10 kilometers of rough foot paths and uneven steps is not an easy task. It is on the way down that my Legs began to talk to me, in an annoying, impolite, insistent and unrecognizable accent. They asked, "what the fuck is wrong with you, dragging us without consent relentlessly across this thankless terrain?" As my Legs have never talked to me before, I was not sure if I was delirious or if this was coming from some of the perfectly fit and able Bhutanese pilgrims cruising by or from the out-of-shape Indian tourists panting along.

Legs continued: “Did we complain when one fine morning in 1979 you decided to climb Mount Kosciuszko’s 7309 feet? Did we complain when for no good reason you climbed not once but twice Mount Pidurithalagala’s 8280 feet two years later? We never did. Not that you ascending these mountains made any difference to anyone. Have we complained when you have dragged us across the world over the last 56 years, across oceans, continents, islands, jungles, deserts, rivers and what not?”

I looked down, dusted my boots, and asked my legs to relax. After all, they were not the only ones this severely taxed that day. The heart was complaining too in its silent grumpy way, huffing when it should not and puffing when it should not. I was trying to be patient. After all, they have been my faithful companions for over five decades when many others have simply come and gone without even leaving a faint trace in what remains of my memory? So I asked them, “why should I not climb that mountain to reach the place where the most iconic temple in Bhutan clinging to the cliff face was built in 1692?”

I tried to offer both historical and anthropological reasons as any reasonable scholar would to explain why this adventure made sense: “Listen, the temples in the complex have been built around a cave where in the 7th century AD Master Rimpoche is believed to have meditated for 3 years, 3 months, 3 days and 3 hours. And that was to defeat demons with bad intentions living in the vicinity.” The Legs, were not impressed. They retorted: “But Master Rimpoche did not drag a set of antique feet to get to Taktsang as you have done. He being a master and an enlightened person, simply flew there on the back of a tigress. That is what sensible people do.”

I tried to reason out with commonsense as anthropology and history had obviously failed: “Listen, I don’t have the power to fly on the back of tigers or atop any other known creatures. The place also does not have a helipad. All I can do is to walk and see the place considered very sacred by local people, where many saints have meditated since the time of Master Rimpoche.” Legs remained steadfastly unhappy and uttered the kind of colorful but nasty epithets that cannot be reproduced even in the jungles of social media. I thought of offering them some religious reasoning: “nothing in the Buddhist scheme of things is easy. Life itself is full of suffering and needs to be overcome by trying over many lifetimes, over eons. You know quite well that is what samsara is all about. Can’t you consider the eight hour trek up and down Taktsang Lhakhang as symbolic of life itself, as symbolic of samsara?” “But I am not Buddhist,” screamed Legs. “I am simply blood, bones and flesh @ 56.”

This was not a conversation that would end well if we continued this way. As a last resort, I thought of offering Legs some of the images captured along the way even though Legs were not known for their appreciation of visuality. But life can be full of surprises.

























Thursday, December 28, 2017

Reclaiming Social Sciences and Humanities: Notes from South Asia

(Keynote address delivered at the 4th Annual Research Symposium of National Centre for Advanced Studies (NCAS) in Social Sciences and Humanities, Colombo, Sri Lanka on December 20th 2017)


Image courtesy of The Isalnd, Colombo 21 December 2017
i Let me begin by thanking Prof P.S.M. Gunaratne for inviting me to deliver this keynote address. Interestingly however, despite being a Sri Lankan university insider for nearly twenty years as a teacher, I was never part of the layers of operations at UGC with which National Centre for Advanced Studies (NCAS) is affiliated. As a result, I was never privy to the intrigues of UGC. I am still an outsider to this system, and now to the country’s university system as well. 

I find this outsider status useful when it comes to delivering this kind of lecture. This is because it necessarily involves a significant degree of self-reflection and detachment, which can best be achieved when there is adequate distance from the ground situation to maintain a sense of objectivity. 

From what I could see, the research and training agenda of the National Center for Advanced Studies in Social Sciences and Humanities is as abroad as the very long institutional nomenclature itself seems to symbolically suggest. In this context, since the symposium is not a thematic one, and is open to a broad range of disciplines falling within Social Sciences and Humanities, Prof Gunaratne suggested that I choose a topic which might suit a general audience. And I have taken his advice seriously.

There is a general sense in most academic circles in the world today that social sciences and humanities are in crisis. Personally, I share this anxiety. But I have not seen a similar sense of urgency among my Sri Lankan colleagues. I say this on the basis of the relative lack of concerted and engaged debate and discussion on this, and related issues, compared to other academic domains in South Asia. 

In this context, I thought of taking this sense of global disquiet juxtaposed with relative local inertia as my point of departure today. 

First, after reflecting on what humanities and social sciences have meant historically, I will very briefly explore how scholars located in different fields of social sciences and humanities in our part of the world assess the situation. Does this disquiet reasonably reflect the status and futures of our disciplines? Or, is it mere doomsday conclusions by perennial systemic outsiders such as myself?

Second, within this background, I would like to outline my own views on the situation in Sri Lanka. In this specific context, I will offer my thoughts on how the research and institutional agenda of an entity like NCAS could ideally look like, and by extension, think about the agenda for research in social sciences and humanities in Sri Lanka.

About humanities

But first, what do we actually mean when we very casually refer to social sciences and humanities? Simon During, following the ideas of Edward Said as expressed in texts such as Humanism and Democratic Criticism (2004) suggests, “that there is no adequate or clear and distinct “idea of the humanities” at all” (During, no date). Instead, he says, what exists is a “humanities world,” which at one level consists of “a loosely-linked conglomeration of practices, interests, comportments, personae, offices, moods, purposes and values” (During, no date). At another level, this humanities world is made out of “various settings, which these practices, interests and so on inhabit” (During, no date). What During finds so difficult to fathom, is what we so often readily define! 

Terry Eagleton has suggested, what we now call humanities subjects initially manifested in their present form in the 18th century. And they were known as the “humane disciplines” (Eagleton 2010). Their key role according to Eagleton, “was to foster and protect the kind of values for which a philistine social order had precious little time” (Eagleton 2010). 

In other words, humanities were not just domains of knowledge, but were avenues to craft a sense of political consciousness, a sense of collective public ethics. According to Eagleton, what was expected from humanities at the time they came into contact with industrial capitalism was “to preserve a set of values and ideas under siege” (Eagleton 2010). 

About social sciences

Similarly, what we think of as social sciences came into being from diverse sources within the generality of western philosophical traditions. But as a cluster of cognate disciplines, the more obvious emergence of social sciences was in the early 19th century as a direct influence of positivist philosophy of science. It is from the mid-20th century onwards that the terminology, “social sciences” has been more broadly used to refer to a range of disciplines, which we are now familiar with. Social sciences, with their core point of departure – the systemic study of humanity – can be better understood when located in the intellectual break that occurred between the rupture of the Age of Enlightenment and the beginning of modernity. 

The direct intellectual foundations of social sciences are the moral philosophies associated with iconic temporal moments in the history of knowledge and politics such as the Industrial Revolution and the French Revolution. If we are to look into the history of social sciences in general and the twin histories of sociology and social anthropology in particular, in addition to the presence of progressive Enlightenment ideas, one could also see the influence of Edmund Burke’s conservatism as well as the romanticism of the German idealist tradition, among many other sources of influence. That is, from the very beginning of social science knowledge production, it flirted with numerous contradictory intellectual influences that both competed with and complemented each other in the long term. These interactions gave shape to the disciplines we now call social sciences. In this context, the idea of a monolithic social science, often modeled upon a sense of Newtonian reductionism that most simplistic pro-Enlightenment proponents celebrate, is a too simple and too linear a proposition. 

Arguably, it was only when each modern discipline of social science began to distinguish itself from others, one could see the emergence of sanitized and mutually exclusive social science disciplines with seemingly concrete borders. The advent of sociology, after Emile Durkheim, separating itself from a broader and less differentiated body of social sciences and humanities, is one example of this new landscape of knowledge.

It was in reaction to such tendencies in social sciences, that in the first quarter of the twentieth century, Max Horkheimer and Thedore Adorno declared that Enlightenment itself was totalitarian, along with all more tolerable bounties of modernity. Hence, their appeal for a return to philosophy and social thought, rather than abstract positivist theorizing.

But today, when we think of the relevance of social sciences and humanities to our societies, our universities, and when we gather in these kinds of forums for the ostensible purpose of expanding on these systems of knowledge, I cannot but help thinking that we are approaching knowledge completely devoid of a nuanced understanding of disciplinary histories and their constituent politics. It seems to me that contemporary knowledge production in these disciplines in countries like ours is completely a-historical and often devoid of a sense of public ethics. 

General decline of humanities and social sciences

In 2010, looking at the British University system upon which ours was initially based, Eagleton asked the following very disturbing question: “are the humanities about to disappear from our universities?” (Eagleton 2010). He went on to argue that in an ideal sense, “there cannot be a university without the humanities,” and “if history, philosophy and so on vanish from academic life, what they leave in their wake may be a technical training facility or corporate research institute. But it will not be a university in the classical sense of the term, and it would be deceptive to call it one” (Eagleton 2010). 

Of course, he was only talking of humanities. But my suggestion is, the same question can be posed with reference to social sciences as well. That is, social sciences deprived of their imagination, and re-arranged as mere data-generating processes as they often function nowadays, would reflect the same outcome. But the issue for me is not that social sciences and humanities disciplines are disappearing from universities. The issue is that their centrality in thinking and the collective conscience of national socio-political environments in general, are underemphasized and neglected. In my view, much of this has happened due to two interrelated reasons: 
1) First, most disciplines that fall within social sciences and humanities – with the exception of economics – have been exiled into the lower strata of academic hierarchies, as irrelevant soft subjects by educational decision-makers as well as the general public. This is a global situation. In many places, economics have escaped this situation due to its alleged direct implication in what is known as ‘development.’ And to a certain extent, sociology in countries like ours, have re-invented itself as a mere data-gathering device in a poor simulation of economics. So instead of serious scholars of sociology, we now have a world mostly inhabited by consultants in sociology. With regard to sociology and social anthropology in particular, this reductionist and utilitarian cloning of economics has seriously damaged these disciplines’ quest for theories, concepts, and methodological perspectives for which they were known for a long time. In other words, trying to become ‘relevant’ in a simple utilitarian fashion has led social sciences and humanities to become collectively malnourished in philosophical, humanistic and intellectual terms. This is exhibited at all levels of the academic hierarchies, from young academics’ dissertations to established scholars’ magnum opuses – where the tendency is to merely sprinkle theory as the icing on empirical cakes, rather than engaging theoretically with data and information, and adding to the overall process of theorizing. 
2) Second, many people in social sciences and humanities have also not shown any clear intent or ability to disprove this popularly held belief by enhancing their research, intellectual engagement, publishing and public interventions. In this sense, the perception of crisis and decay, which have befallen these disciplines, have become a self-fulfilling prophecy, dictated by official decision-making bodies, and internalized by the practitioners themselves by mediocritizing their own practice. As a result, these tendencies have adversely impacted our thematic preferences for research as well as in designing our course curricula. We no longer take intellectual risks or undertake adventures, without which advances in any form of science or art is nearly impossible. As a result, mediocrity in knowledge is a necessary outcome.
What I have described here though somewhat simplistically, is a contemporary global situation. This is however, very clearly visible in South Asia in general, and Sri Lanka in particular. Referring to same phenomenon in the UK, Eagleton says – and I think quite rightly – that “the quickest way of devaluing these subjects – short of disposing of them altogether – is to reduce them to an agreeable bonus. Real men study law and engineering, while ideas and values are for sissies” (Eagleton 2010).

For me, the issue of ideas and values and their resultant implication in politics is of crucial significance for social sciences and humanities -- beyond the generation of disciplinary knowledge more generally. With the struggles of the French students’ movement for social justice in the 1960s still fresh in mind, Pierre Bourdieu observed in the 1970s that sociology is the “discipline that makes trouble” (Bourdieu 1994). This is not a simplistic assumption that sociology and social anthropology[ii] are inherently troublesome and unstable. Instead, it means that they are disciplines that need to be systematic in their approaches in as much as they are reflexive and conscious of societal issues. But being all this, can often mean, trouble for rulers and regimes at any time and anywhere. As far as I am concerned, any social science or humanities discipline, if it is incapable of being reflexive in the way it practices its craft, has already failed its mission. 

From this historical perspective, and notwithstanding the complex dynamics in the evolution of our disciplines over the years, it is up to you to ponder over how far the core ideals of these disciplines have shifted, and what this shift means in intellectual terms today. 

Social sciences and humanities in South Asia

Let us see for a moment, how scholars in the region have seen this situation with regard to their own disciplines in the recent past. Veena Das, looking into the situation of Indian sociology in the 1980s observed, “the crisis in sociological research in India has to be located in three institutional structures -- the universities, the UGC and the professional bodies such as the Indian Sociological Society” (Das 1993: 1159). She notes, “at the level of the universities, the proliferation of the subject (in this particular case, sociology is taught everywhere) has simply not been matched by the will to ensure competence in teaching and research” (Das 1993: 1159). 

This situation becomes worse when knowledge entry into the system is curtailed in places where higher education is provided in local languages without adequate intellectual infrastructure in place to bring in global knowledge in local contexts either through English or any other global language. Sri Lanka is very clearly in this situation as well. She also refers to the politicization of academic environments, and its promotion and appointment schemes as a problem, which adds to this negative state of affairs (Das 1993: 1159). 

How the Indian UGC is implicated in this situation is quite interesting given what it has to say for Sri Lanka. The Indian UGC is perhaps the most financially endowed in the region. As Das notes, “the decision-making bodies in the UGC seem to have completely misguided notions about the state of social science research in the country” (Das 1993: 1159). For her, the basic concern is the UGC’s mechanistic decision-making process when it comes to funding, which assumes all institutional entities to be the equal. This equality is obviously not a reality. And these variations need to be seriously considered if the idea is to systematically develop social sciences, humanities or any academic or professional discipline in a country. But to make such decisions, it is crucial that such entities are well aware of the actual status of these disciplines, and what is needed. Though Das made her observations in the 1980s, what she said then, remains equally relevant today as well.

Akbar Zaidi writing of economics in particular, but with general reference to social sciences in Pakistan notes that social sciences in the country are in a ‘dismal state’ (Zaidi 2002). One reason for him to make this claim is due to the Pakistani social scientists’ continued application of imported “theoretical arguments and constructs to Pakistani conditions without questioning, debating or commenting on the theory itself” (Zaidi 2002: 3644). In other words, he is lamenting about the lack of local theoretical engagement. This emanates primarily when ideas are not considered seriously enough in disciplinary practices as opposed to linear empirical research, and when one is satisfied being a mere follower of theory, rather than an innovator of theoretical constructs. 

Zaidi also says that state patronage in research and appointments within universities and in government also has a stunting affect on the development of social science research in Pakistan. He further argues that in the case of Pakistan, “there seems to be no research in the social science which expands the spectrum of knowledge and ideas, and Pakistani social scientists are primarily in the ‘business of giving advice’” (Zaidi 2002: 3645). This situation is further exacerbated due to the lack of a “culture promoting free floating discussion and debate” (Zaidi 2002: 3645). The overall decline of social science institutions -- from universities to think tanks and research organizations -- have also impacted this situation. And as a result, rather than institutions conducting research, often research is conducted by individuals who happen to be based in institutions or on their own, independently (Zaidi 2002: 3645). In this situation, one cannot expect significant institutional growth.

The general situation described above is broadly applicable to Sri Lanka as well. In my own reflections on Sri Lankan sociology in particular and our social sciences and humanities more generally, I have also referred to a similar situation as exists in India, Pakistan and the rest of the region. In our context, and depending on the specific discipline, this situation of decline is related to out-migration of trained scholars; the relative lack of success in training others to take up their intellectual roles; substandard training in universities; relative lack of funding for research; the non-emergence of a serious local academic publishing industry, and so on. As a result, when it comes to social sciences and humanities, Sri Lankan “universities are no longer in the forefront of initiating or publishing cutting-edge, path-breaking or creative research; neither is this the preserve of the civil society sector” (Perera 2005: 232). 

In this situation, as in the case of both Pakistan and India, “serious research on contemporary Sri Lanka is the activity of individuals, be they based in the country or beyond” (Perera 2005: 232). In this context, looking specifically at Sri Lankan sociology and social anthropology, and despite the existence of a large institutional structure within the university system, and an extensive network of students and teachers, research and teaching in these disciplines are “at best unimaginative, uncreative, predictable, theoretically regressive, and mostly dated” (Perera 2005: 333). 

In these general circumstances, sociology and economics very clearly, and other disciplines in social sciences and humanities which have some ‘developmental utility,’ have been colonized by the broader development practice of both the state and the non-government sector. Commenting on this situation with reference to India, Mukherji notes that “much of the academic time of many social scientists in universities and research institutes is being diverted to evaluation/consultancy researches very much demanded by NGOs” (Mukherji: 2004: 29). In Sri Lanka’s case and in continuation of a broader South Asian practice, consultants have affectively replaced scholars. 

In this context, development and applied oriented work have become mainstream as opposed to dealing with ideas or theoretical issues. But unlike, India and to a lesser extent even Pakistan and Bangladesh, in Sri Lanka, there have been no major discussion on this reversal of intellectual roles, which have fundamentally changed the public perception and actual practice of social sciences and humanities in the country. 

Thoughts for the future of social sciences and humanities in Sri Lanka

In the backdrop I have sketched so far, let me ponder over the role the National Center for Advanced Studies in Social Sciences and Humanities could play in Sri Lanka in reimagining the country’s intellectual landscape. What we can say about NCASS can easily be expanded to the social science and humanities knowledge scenario in general across the country. Hence, my decision to enter this broader discussion via a reflection on NCASS’ research agenda. I was intrigued by the word ADVANCED in the nomenclature of the institute (National Center for Advanced Studies in Social Sciences and Humanities). I further noticed that it also publishes a journal called the Sri Lanka Journal of Advanced Social Studies. Again, the word ADVANCED caught my attention. In this context, what does ‘advanced’ mean in a conceptual sense? 

To me, the immediate question is this: how, and on what basis can the research and training agenda of NCASS be rendered advanced? And how would the essays published in its journal (which does not seem to be published regularly) contribute to advanced social studies or the advancement of knowledge in general? How are such advances in intellectual terms to be achieved and gauged when the general background of research in social sciences and humanities in our country and that of the region is in decline? Let me address this apparent dilemma with reference to a number of recent personal experiences.

In Sri Lanka and elsewhere in the region, words and concepts are often not used with the seriousness they deserve in academic contexts. It was Bourdieu who once suggested that concepts and terminologies used in social sciences should be revisited regularly to see whether they continue to make sense over time, and if not, they should be suitably modified (Bourdieu 1994). So my former Department at Colombo University had a compulsory course called Advanced Sociological Theory, as do most other sociology departments in the country and elsewhere in South Asia. But most such courses are merely summaries of theory without any tangible efforts to engage with these theories in the broader contexts in which they are discussed and taught. My present Department, which I have personally helped establish, also has a course for the PhD program called Advanced Social Theory, as do many other similar Departments in India and in other parts of the world. I could never see what was so advanced in any of these courses. In our PhD course however, a number of more themes were covered, accompanied by a larger dose of reading compared the two compulsory MA courses on theory. 

In both cases, it was not possible to see a serious advancement of knowledge in any real sense. And neither was such an outcome anticipated. ‘Advanced’ was just a word! When my colleague, Ravi Kumar[iii] and I took over the teaching of the Advanced Social Theory course this year, we wanted to try and make it come closer to its claim of being ‘advanced.’ 

Towards this, we consciously reduced the course from ten integrated sections to four. The first dealt with the idea of what theory is, and what it is expected to do in social sciences. The second dealt with what we called ‘the work and puzzles of culture’. The third dealt with ‘understanding the self and being.’ In each section, we asked the students to read a handful of core readings, and discuss them in class, as they understood them. In the fourth section, which we had called, ‘Advanced Social Theory: South Asian Possibilities’, we asked students to explore selected “thinking from South Asia” on the basis of what they have read and discussed in class. 

We wondered why the academic training we receive in universities seemed to suggest the non-existence of social theorization in South Asia despite the existence of philosophical works, which looked at categories such consciousness and self as in Buddhism and Charvaka philosophy or the ancient Indian thought on materialism; politics and diplomacy as in Kautilya’s Artashastra, and taste and aesthetics as in Bharata Muni’s Natya Shastra, among many others. All of these had their own complex analytical apparatus. We asked the students to engage with these South Asian ideas, and see if and how they might provide a basis for contemporary theorization devoid of notions of faith and belief. This was our attempt at making this course ‘advanced’ by actively asking our PhD students to think out of the box, and attempt to fine-tune ideas and reflect on possibilities of new theorization. For us, this came closer to a certain advancement of knowledge. And it offered possibilities of creating new knowledge. In other words, this was close to the philosophical expectations initially associated with humanities and social sciences.

But this kind of self-conscious effort is generally not the norm. In this context, let me try and explain my own understanding of NCAS’ sense of ‘advanced,’ and offer some suggestions on how this might be re-imagined. 

By the time the call for papers for this conference was closed, I have been told that NCAS received 96 papers across disciplines, and about 60 of them would be presented today. I was impressed by this degree of interest in the production of knowledge. But a closer reading of the titles of these papers, indicated that they had a very specific idea of knowledge. Almost without exception, they were applied and developmental in orientation. They were empiricist in approach, and were looking for solutions to specific problems. But this is only one specific kind of social science and humanities knowledge. 

What about the rest? Why not deal with ideas? Why not an active engagement with theory and theorization? Why not research for the sake of knowledge, and not for the sake of finding a solution to a problem? It is from this latter cluster of research, the kind that is by and large absent in this conference, that knowledge in our disciplines can be truly advanced, rendered nuanced and made theoretically sophisticated. 

But this is not a uniquely Sri Lankan problem. One can see this everywhere in South Asia, and to different degrees in the rest of the world as well. In our region and in Sri Lanka for sure, this has come about as the result of the political interpretation of a very regressive and dangerous word. And that word is, “relevance.” Often nowadays, and particularly if research is funded by state agencies, we are asked “how is your work relevant”? This means that all research understood in this sense – be they in the social sciences, humanities, natural sciences or engineering – must be subsumed by the utilitarian logic of national or regional development. It is in such a context that the former Minster of Higher Education, Vishwa Varnapala (2007-2010) asked in an UGC-sponsored conference in Colombo years ago, what the ‘relevance’ of Gananath Obeyesekere’s seminal work, The Cult of the Goddess Paitini was. 

Of course, Obeyesekere’s elegantly written book does not inform us about the number of tube wells in the North Central Province, how many kilometers of roads have been asphalted in the Eastern province, the extent of electrification in the South, how many liters if Palmyra toddy is annually produced in the north or any such matters of applied utility. In that sense, his book is absolutely irrelevant.

But it informs us through a detailed study of Pattini worship, important aspects of the country’s cultural history, dynamics of migration by looking at how specific ideas of faith and worship have traveled from South India to Sri Lanka, and places in context important parameters of identity formation of Sinhala and Tamil people through matters of belief. Seen in this sense, Obeyesekere’s book and others like it, are crucially relevant to our sense of being.

However, that kind of knowledge, which dwells in the realm of ideas, history, philosophy and politics cannot be generated if the focus of Sri Lanka’s social sciences and humanities is overwhelmingly dictated by developmental and applied criteria. 

Seen in this sense, I think there are two possibilities for NCAS’ future as well as our country’s future in knowledge production in social sciences and humanities:
1) The first possibility, and the easiest, is to do absolutely nothing. Let the kind of research that predominates today continue. They will certainly add to the quantum of our information, developmental planning, promotions within universities, and so on. But this approach will certainly not add to any kind of serious advancement of knowledge.

2) The second possibility is to seriously recognize a multiplicity of knowledges as essential and necessary for social sciences and humanities in the country, and actively promote this diversification. In this scheme of things, applied research will be one kind of research. And, it is an important kind of research. The other is the kind of knowledge that will deal with ideas, would promote theorization and abstract thinking. Besides, the self-conscious coming together of applied and so-called non-applied at different plains would have significnat benefits. For instance, if we want the applied to be more nuanced and sensitive to the complexities on the ground, then, the so-called non-applied can offer the orientation and the necessary intellectual curiosity to ask the right kind of questions. But at the same time, the non-applied should not mean the constant replication of ancient, outdated or obscure practices in the name of research. Social sciences and humanities also need to actively reinvent themselves in the present by visiting the intersections of science, technology, contemporary ethics, and politics. For me, this is way to make the word, ‘relevant’ more sensible.
Theses decisions are yours to make. It is also your choice not to make the kind of decision I am advocating. But the future will tell us if you have opted to be simple technicians in the world of applied research, or opted to do that as well as contribute to serious and theoretically nuanced production of knowledge in social sciences and humanities.

If NCAS or any other entity in the country needs my university’s help in making this knowledge diversification possible and vibrant, I am certainly willing to help. It is also well within the mandate of our university, which after all is partially funded by Sri Lankan taxpayers.

But ‘futures’, like most things in our society, tend to be unclear, distant and seemingly unreachable. Precisely due to this, ‘futures’ worth becoming a part of our lives, have to be passionately imagined and fought for. Until that clarity emerges, until shadows of that future becomes visible, and until you share my anxieties, let me wish all of you and this conference all the success.

References

Das, Veena. 1993. ‘Sociological Research in India: The State of Crisis.’ ’ In, Economic and Political Weekly, Vol. 37, No. 35 (Aug. 31 - Sep. 6, 2002), pp. 3644-3661.

Bourdieu, Pierre. 1994. Sociology in Question. London: Sage.

During, Simon. No date. ‘The Idea of Humanities.’ Unpublished paper. Available at: https://www.academia.edu/34926361/The_idea_of_the_humanities_2017_ (accessed on 22 October 2017).

Eagleton, Terry. 2010. ‘The Death of Universities.’ In, The Guardian (17th December 2010). Available at: https://www.theguardian.com/commentisfree/2010/dec/17/death-universities-malaise-tuition-fees (accessed on 22 October 2017).

Mukherji, Partha N. 2004. ‘Introduction: Indigeneity and Universality in Social Science.’ In, Partha N. Mukherji and Chandan Sengupta eds., Indigeneity and Universality in Social Sciences: A South Asian Response. New Delhi: Sage Publications.

Perera, Sasanka. 2005. ‘Dealing with Dinosaurs and Reclaiming Sociology: A Personal Narrative on the (non) Existence of Critical Sociological Knowledge Production in Sri Lanka.’ In, Sociological Bulletin: Journal of the Indian Sociological Society, Vol. 54, Number 3, (Sept-Dec 2005).

Zaidi, S. Akbar. 2002. ‘Dismal State of Social Sciences in Pakistan.’ In, Economic and Political Weekly (June 5, 1993), pp. 1159-1161.

End Notes

[1]. I acknowledge the substantial contributions of my colleague, Dev Nath Pathak at South Asian University in formulating this text.

2. Bourdieu did not make a distinction between sociology and social anthropology, and thought the border between the two is spurious (Bourdieu 1994).

3. Much of the re-thinking and restructuring of this course was done by my colleague, Dr Ravi Kumar.

This essay is also availble at: